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philosophie

À propos de La Faute d’Épiméthée, de Stiegler

vendredi 4 avril 2003, par bernhard rieder

Chaque invention dévoile du réel en même temps que de l’historique. Michel Serres

Bernard Stiegler, philosophe et depuis 2002 directeur de l’Ircam, publie en 1994, juste avant qu’Internet soit ouvert au grand public, le premier tome de La Technique et le Temps qu’il intitule La Faute d’Épiméthée. La référence à cet ouvrage constitue ici le coeur de notre propos.

Poser la question de la technique, longtemps refoulée par la philosophie comme si elle n’était pas digne de l’attention des philosophes, c’est l’intention de ce livre et, comme le titre l’annonce déjà, Stiegler la pose en conjonction avec la question du temps. En se séparant de la tradition philosophique, et d’abord de la tradition grecque, il propose de repenser la technique hors d’un discours « en termes de fins et de moyens » (Aristote) et aussi hors de l’héritage platonicien qui ne s’intéresse qu’au « vrai » monde, le monde des idées. Or, en affirmant que la technique est l’« horizon de toute possibilité à venir et de toute possibilité d’avenir » (p. 11) Stiegler déplace l’objet de son étude -la technique- de la périphérie de l’intérêt philosophique vers le centre des attentions. Afin d’y focaliser l’attention, maintenant, la question de Kant « qu’est-ce que l’homme ? » doit nécessairement être posée en liaison avec la technique qui se présente comme le « quoi », condition d’un « qui » - l’homme. Ce « quoi », l’« étant inorganique organisé », dispose chez Stiegler de sa propre dynamique qui ne se laisse pas résumer en tant que somme de la mécanique (matière morte) et de la biologie (organismes vivants) ; pourtant cette dynamique opaque semble même précéder la dynamique sociale et le décalage ainsi produit entre technoscience, d’un côté, et culture (que l’on ne qualifie pas encore de cyberculture), de l’autre, semble aujourd’hui plus grand que jamais. C’est d’abord par cette voie que s’introduit la question du temps. Stiegler va la poser sous différents angles. Chaque angle est lié à la lecture (critique) d’un auteur et comme la pluie qui coule sur une fenêtre, les lignes de filiation d’une pensée originale concernant la technique ne se séparent que pour se retrouver en créant un ensemble complet mais hétérogène. Je me propose de retracer ici quelques-unes de ces lignes de fuite.

En tant que dimension existentielle, la question de la technique ne peut pas être revendiquée dans le champ d’une seule science. Stiegler, sans quitter sa place de philosophe, va donc aller chercher dans l’histoire, l’anthropologie et la sociologie des éléments d’une pensée de la technique considérée comme temporalité. C’est d’abord chez Bertrand Gille, historien, qu’il trouve un premier indice ; Gille définit l’évolution de la technique comme une succession de systèmes techniques stables coupée par des ruptures -notion proche de la succession de « tableaux » chez Foucault dans Les Mots et les Choses. La liaison entre tekhnè et épistémè qui caractérise la technique contemporaine (technoscience) se trouve à l’origine d’une accélération considérable dans la succession de ces systèmes techniques. Par conséquent l’équilibre fragile entre le système technique et les systèmes économiques et sociaux s’effondre. Ce qui nous manque à ce stade est une compétence sociale qui nous permettrait de traduire la standardisation et la programmation de l’évolution technique en termes d’ordre social. Les connaissances résultantes d’une telle traduction pourraient ensuite former la base des ajustements adéquats dans le système social même. Bien que Stiegler ne suive pas l’idée d’une programmation sociale, il en tire la notion d’une dynamique propre à la technique. Cette dernière se démarque de la notion courante qui considère la technique comme pur appendice du social.

De tekhnè à épistémè, puis de cortex à silex

L’auteur se tourne ensuite vers l’oeuvre de Leroi-Gourhan afin de trouver un concept plus profond de la relation entre l’homme et ses outils. Le paléontologue André Leroi-Gourhan suit l’évolution de l’homme en supposant qu’il existe un couplage (structurel) entre notre physiologie humaine et nos outils, entre cortex et silex. La dichotomie culture-nature n’a donc plus de valeur et doit laisser place à la figure d’un « quasi-organisme commandé dans son évolution par la tendance technique » qui se compose de l’intentionnalité humaine et des lois de la matière. Leroi-Gourhan parle d’un processus d’extériorisation de programmes qui -dans la métaphore de Stiegler- est le résultat de la faute d’Épiméthée qui laissa l’homme sans qualités et conduisit ainsi Prométhée à voler le logos et le feu aux dieux. L’invention perpétuelle fait donc partie de la conditio humana dans le sens où l’homme essaie de combler le vide laissé par un manque physiologique [1] ; mais il le comble hors de lui.

Chez Simondon, en troisième axe d’ouverture, il n’est guère accordé d’espace à l’intentionnalité humaine. L’objet technique tend lui-même vers sa concrétisation, alimenté par une dynamique qui lui est propre. L’homme se retrouve comme un « sex organ of the machine world » (McLuhan) -mais reste au moins opérateur de l’anticipation, condition nécessaire de l’invention. L’anticipation sera une des dimensions principales dans l’analyse de la temporalité chez Heidegger. Par conséquent, cette analyse heideggerienne sera au centre de l’oeuvre de Bernard Stiegler. Mais avant de se tourner vers Freiburg, l’auteur s’intéresse à la technologie vue par l’anthropologie, et surtout par le « père fondateur » de la discipline : Rousseau.

Une relecture critique de Rousseau

Ici, l’origine de l’homme est partagée en deux dimensions. D’abord, l’homme existe en tant qu’essence originelle, avant que la culture (et donc la vie) ne le touche. Mais cet état naturel rousseauiste doit rester fiction. En l’absence de la possibilité d’une origine transcendantale, c’est la chute [2] dans le réel de la vie humaine -sociale, culturelle, technique- qui doit figurer comme « quasi-origine » de l’homme. Dans la lecture critique de Rousseau, Stiegler montre que dès que l’on commence à se poser la question de l’origine de l’homme, on se retrouve dans la logique du supplément, dans l’extériorisation, dans la prothétisation. Il n’est pas possible de trouver un état « naturel », heureux, où l’homme soit en parfaite harmonie avec la nature ; l’homme est le processus de sa propre dénaturalisation et c’est la question soulevée par Leroi-Gourhan à la fin de Le Geste et la Parole : en face des technologies numériques, « sommes-nous encore des hommes ? ». C’est dans cette ligne de pensée anti-essentialiste que surgit la notion de l’homme comme quelque chose de produit, étant qui n’est pas hors du temps mais qui est essentiellement basé sur la temporalité, trame de l’« épiphylogenèse » : co-développement de physis et tekhnè ; l’homme qui pourrait disparaître comme « à la limite de la mer un visage de sable » (Foucault).

La liaison entre le qui (cortex) et le quoi (silex) chez Leroi-Gourhan amène Stiegler au coeur proprement philosophique du livre : une lecture de l’être comme « ex-stase » chez Heidegger. C’est ici que le nom d’Épiméthée, présent dans le titre, reçoit sa pertinence philosophique. Prométhée (le prévoyant) et Épiméthée (celui qui réfléchit après coup) deviennent des figures emblématiques d’une conception de la temporalité non comprise en tant que succession de « maintenants » mais s’étendant du passé vers le futur. Il y a toujours un « déjà-là » (Épiméthée) préalable, passé sur lequel l’homme se trouve toujours en position de retard, passé qui est ce « quoi » qui entoure l’homme. Mais simultanément, il y a l’anticipation (préoccupation) d’un futur (Prométhée) qui est en même temps un processus de production, d’invention.

L’esquive du piège métaphysique

La différance (Derrida) est perçue comme l’histoire de la vie, l’histoire de sa différenciation (idiomatisation). Elle est en oeuvre dans cette trame temporelle -l’intratemporalité- qui est la condition de l’homme (Dasein). Stiegler utilise le concept célèbre de la différance afin d’éviter de tomber dans les pièges de la métaphysique : le transcendantal, l’origine, l’identité, l’essence, la présence. Entre le « qui » et le « quoi » chez Stiegler, il n’y a ni priorité de fait, ni originalité primaire. Mais c’est Stiegler, et pas Heidegger, qui insiste sur ce point : le quoi apporte sa propre dynamique et « l’ustensilité est constitutive de l’être au monde » (p. 276). Chez Heidegger, l’ustensile reste fortement lié au calcul, à la facticité et, par là, à la déchéance de l’être. Il est productif par ce qu’il dévoile et Heidegger lui accorde beaucoup de poids, mais il ne lui accorde pas le pouvoir de la symbolisation, propre au langage. Stiegler, dans sa lecture très intense de Heidegger, va essayer de rétablir le droit propre du « quoi » en lui laissant conserver les traits d’un flux, une dynamique, et des capacités de détermination hors d’un simple « sous-la-main ». Inspiré par l’analyse de la technique d’écriture de Derrida, Stiegler ajoute à la dimension matérielle (le mondo-historial) de la technique [3] la notion de signification -le gramme, unité fondamentale de signification. Avec cela, la technique se trouve inscrite au coeur de l’ex-stase temporelle entre le « déjà là » et l’anticipation. Mais en même temps, elle garde les propriétés nécessaires à l’analyse de la technique comme force active ; une analyse que Stiegler tentera de mener dans La Désorientation, tome 2 de La Technologie et le Temps.

Ce qui me semble essentiel dans un interfaçage du livre avec le séminaire Cyberculture [4], c’est la notion d’extériorisation technique que Stiegler appelle « la poursuite de la vie par d’autres moyens que la vie » (p. 31). Étants (Dasein) sans qualités, nous nous projetons techniquement dans l’inconnu et nos outils modélisent ce qu’est l’homme. L’homme, hors-soi [5], se regarde lui-même de l’extérieur ; il devient l’objet de ses propres technologies -statistiques, génétiques [6]- son « déjà-là » joue comme force de définition de l’essence (temporaire) humaine même. Mais c’est le décalage entre la vitesse de l’invention et du développement technique d’un côté et l’adaptation de nos facultés cognitives culturelles (cyberculturelles) de l’autre, qui nous empêchent de faire entrer l’évolution de cette essence dans le domaine de la décision consciente. Si l’anticipation est toujours active dans l’évolution technique, elle manque d’autant plus dans l’étude de ce que Gille appelle « les effets imprévus sur l’économique et le social ». Penser le temps du « quoi » (technique) comme constitutif du temps du « qui » (l’homme), comme Stiegler le fait, me semble par contre être une façon de penser le couplage de ces deux dimensions en se méfiant d’un éventuel déterminisme technologique et des phantasmes de contrôle. Néanmoins, d’être hors-soi ouvre quand même la possibilité de se regarder avec un peu de recul et d’essayer de comprendre pour pouvoir mieux anticiper (se rendre compte de ses options) -vieux rêve de Marshall McLuhan.

Un discours par trop heideggerien

Dans un ouvrage aussi complexe que celui de Stiegler, il y a de nombreux points d’entrée et beaucoup de possibilités de s’y référer. Une piste qui me semble notamment prometteuse, serait de mettre en relation la notion de « Phylum » chez Deleuze/Guattari avec le concept d’« idiome » technique chez Stiegler, les deux étant des analyses de la différenciation à partir de la technique concrète.

Bien que je croie que Stiegler a fait un travail remarquable en ancrant la question de la technologie au coeur de la philosophie, je me demande s’il est tout à fait nécessaire pour une telle entreprise de passer par l’analyse existentiale heideggerienne [7]. Au cours de sa vie, Heidegger essaya de résoudre un problème principal de philosophie qui fut surtout relevé par Nietzsche, qui est le problème du langage philosophique. Or ce que Nietzsche n’a pas fait -et il s’y heurte à chaque ligne- c’est d’inventer un nouveau langage pour exprimer quelque chose de nouveau. Heidegger l’a fait et la difficulté de la pensée du maître philosophe est d’abord une difficulté linguistique. C’est un discours fermé. Vilèm Flusser, philosophe sans nation qui écrivait en cinq langues, a montré dans son oeuvre qu’il est possible de lire l’analyse existentiale -dont il s’est beaucoup inspiré- sans se servir du vocabulaire ésotérique de Heidegger. Faire cette traduction n’est pas un devoir du philosophe, mais la question de la technologie se situe à la conjonction de plusieurs disciplines et si l’on affirme l’échange, il faut le rendre possible.


[1« Tout agir humain a quelque chose à voir avec la tekhnè, est en quelque sorte une tekhnè. » (p. 106)

[2La notion d’un mouvement originaire violent qui forme la base de la condition humaine se trouve aussi mais différemment chez Heidegger : d’être jeté dans l’être (Geworfenheit) renvoie, comme chez Rousseau, au caractère essentiellement problématique et perturbant de l’existence humaine. La faute d’Épiméthée et le don de Prométhée figurent comme des métaphores de base de cette analyse. Mais c’est surtout la mort comme finalité impensable qui est le point de fuite.

[3L’accentuation des caractères matériaux de la technique rapproche Heidegger dans un certain sens de Marx, et si l’on veut, on pourrait même mettre en parallèle la prise d’auto-conscience de la classe ouvrière avec la clairière (Lichtung) chez Heidegger.

[4Séminaire animé par Claude Baltz à l’Université Paris 8.

[5« L’être de l’homme est d’être hors de lui. » (p. 201)

[6C’est Michel Serres qui montre admirablement dans Hominesence comment la bombe atomique (mort) et la génétique (vie) ont réinventé l’homme en tant qu’objet de son propre contrôle.

[7Je pense surtout aux possibilités d’une analyse de la technologie dans une théorie d’équivalence entre énergie et information (Baltz), la dromologie (Virilio) ou la stratologie de Deleuze/Guattari.